De
lo real como constatación a lo real producido
Guillermo
Bustamante Zamudio
Universidad
Pedagógica Nacional
Hay una equivalencia entre tornar pensable y
construir
Jacques-Alain
Miller
En su libro El nuevo espíritu científico, Gaston Bachelard plantea una
concepción de lo real que me parece inédita. Es un trabajo fechado en 1934 que
se pregunta por las implicaciones filosófico-epistemológicas de los hallazgos
de la física que marcaron las tres primeras décadas del siglo XX, tanto lo relativo
a la física quántica como a la relativista. O sea, de algo relativamente reciente
para ese entonces. Bachelard siente que la filosofía no ha reaccionado todavía
a algo que no obstante implica replantear sus fundamentos. Es por eso que
también regresa a asuntos de pareja importancia, pero ocurridos mucho antes…
como la aparición de las geometrías no-euclidianas, a comienzos del siglo XIX
(exactamente un siglo antes). Pero es que se trata de asuntos cercanos: la diferencia
entre mecánica clásica y mecánica quántica, entre geometría euclidiana y
geometrías no-euclidianas, entre Descartes y lo que habría que hacer ante este
desafío de la física contemporánea… todos estos casos tienen un aire de familia.
De entrada, la postura de Bachelard
no hace separaciones tajantes (o mejor: las pone en otras partes), como
aquellas que tuvieron su florecimiento cuando se oponía —y no es que en algunos
ámbitos se haya dejado de hacer— ciencia a ideología, que es, de alguna manera,
una reedición de otra operación que ha pasado con más honores, porque viene de
cocinas más nobles, y es la que opone el logos
al mythos [Vernant, 1974]. En
lugar de ese tipo de oposiciones —hasta cierto punto maniqueas—, que hoy, con
menos fuerza, se reeditan mediante oposiciones como cuantitativo versus cualitativo, Bachelard —más serio—
percibe que la ciencia es un esfuerzo cultural, aunque no de todas las épocas
ni de todas las culturas; y que las que se han tomado ese trabajo no lo hacen como
efecto de un propósito, pues no está bajo control del sujeto que las prácticas
conduzcan a esa especificidad cultural. Por ejemplo, los sujetos pueden tratar
de hacerlo pero, al mismo tiempo, operan implícitamente con metafísicas tenaces
y contradictorias [p.9][1].
¿Cómo se mantiene, entonces, la “cultura científica”? Pues, pese a la sociedad
misma, pese a las metafísicas en las que indefectiblemente se basan los
sujetos… más allá de lo que digan.
Tal vez por esta dimensión, que no
vacila en llamar ‘inconsciente’, Bachelard introducirá (de una manera que puede
parecer un tanto extraña) la palabra ‘psicología’ y, después, la palabra ‘psicoanálisis’;
esta última empezará a subir de nivel al aparecer luego en el subtítulo de un
libro[2]
e, incluso, en el título de otro[3].
Bajo la consideración de Bachelard,
entonces, racionalismo y realismo quedan caracterizados como metafísicas
intuitivas. El camino del conocimiento, más allá de los sujetos —pero no sin
ellos—, si puede dejar a un lado tales metafísicas, será porque ha echado a
andar “metafísicas discursivas objetivamente rectificadas” [p.10]. Esta serie
de palabras tienen su razón de ser: ‘metafísicas’, porque nunca llegamos a una
posición privilegiada… ‘discursivas’, porque tienen que hablar ante otros, no
hay lugar para intuiciones o percepciones totales… ‘objetivamente
rectificadas’, porque lo propio del conocimiento es su continua rectificación,
pero no de cara a las cosas (de manera que ese ‘objetivamente’ tiene su propia
acepción, que ya veremos).
Discute, entonces, con otra de las
falsas oposiciones:
-
‘realismo’, en el sentido de
una manera de conocer que se ocuparía de lo inmediato, de lo dado… como si eso
fuera posible para los hablantes, para aquellos animales que vieron truncado su
destino por haberse cruzado con el lenguaje… y, por supuesto, hay quien cree
que habla de la realidad, que la tiene al frente: es el resultado de una
metafísica que nos corresponde antropológicamente, no se trata de un error,
sino de una condición de nuestra especificidad (¿sería posible hablar si no
creyéramos que nos estamos refiriendo a algo por fuera de las palabras mismas?).
Pero eso no implica que se pueda operar, con palabras, en sentido contrario a
la metafísica que instaura el hecho de hablar. De manera que un realismo “con
duda científica” ya no es inmediato o, mejor, ya no es realismo.
-
Y, por otra parte, un
racionalismo que corrige los juicios a
priori, ya no puede pensarse que está encerrado en sí mismo… como si
pudiéramos sencillamente elucubrar y no tuviéramos un polo a tierra, algo que
nos hace levantar, que nos da el ánimo suficiente para emprender algo… así sea
la propia destrucción.
Entonces, una vez “arrojados al
mundo”, como dice Heidegger, no hay experiencia humana —desde oler o comer,
hasta hacer ciencia o literatura— que se ocupe del mundo a secas (lo cual no
quiere decir que no haya mundo). Para Bachelard, es forzoso concluir que, a
partir del momento en que aparece la física contemporánea, la ciencia deliberadamente
abandona lo básico o, mejor, abandona la pretensión de que hay algo básico. Es
decir, la ciencia hace lo contrario de lo que promocionan quienes difunden un
presunto “método científico” que, curiosamente, se hace a casi todos sus
clientes en ámbitos universitarios, no en ámbitos científicos. Los portavoces de
esta quimera suelen esgrimir el experimento como la autoridad que decide si una
hipótesis es verdadera o no; pero, eso le daría a la experimentación un
estatuto distinto al del pensamiento, al de la teorización; un estatuto aparentemente
más puro, menos contaminado. Para Bachelard, en cambio, es muy claro que la
experimentación está subordinada a la razón, y no al contrario. Ahora bien, el
razonamiento no es esquivo a experimentar [p.11]; ya encontrará una manera de entenderlo
que se sale del maniqueísmo que, por ejemplo, esgrime la falta de objetividad
en disciplinas que, por la especificidad de su objeto, se ven impedidas de
experimentar… y, entonces, llamarlas “conjeturales” es una manera de decir que
son hermanitas menores de aquellas que no conjeturan sino que supuestamente
muestran. Como lo mostrara palmariamente Ricœr [1977] para el caso del psicoanálisis, se trata de una incomprensión
radical del estatuto del objeto de investigación, como si sólo hubiera uno.
Bachelard, entonces, dice algo que no
habría sido fácil afirmar, y, menos, comprender, antes de la física
contemporánea: el camino de la ciencia va “de lo racional a lo real” [p.11], no
al contrario. Los que se saben la lección dirán: “ah, sí: deducción versus inducción”. No. Es otra cosa muy
distinta: la aplicación del pensamiento
científico es realizante: lo real no está ahí, como en la inducción,
dándome las pequeñas pistas que se van acumulando en razonamientos… ni como en
la deducción, en tanto lugar al que voy a “aterrizar” mis abstracciones. Al
contrario: lo real que aparece como efecto de la aplicación del pensamiento
científico no estaba antes.
En una época en la que, de acuerdo
con ciertas metafísicas, el pensamiento organizaba sus abstracciones y ponía
ínfulas a ciertas cosas mientras se las quitaba a otras, se podía creer —bajo
la ilusión de la detección— que lo real estaba ahí, que se trataba de
des-cubrirlo: se levanta una roca y se hace el hallazgo de un nuevo arácnido.
Se inclina el telescopio 45° y se encuentran las fases de Venus… Es la idea de lo
real como constatación. Bachelard, en cambio, percibe que la física de su
tiempo, “contemporánea” para él, no descubre especies o planetas, sino que
produce, por ejemplo, fórmulas a partir de las cuales es forzoso postular la
existencia de partículas que se producen
—dadas las características de los experimentos— 50 años después. Es lo real como producción. Hay, entonces,
una realización —en el sentido de hacerse real— de lo racional [p.11] de
lo matemático [p.12].
La matemática no es —como denuncian los
adeptos a la insostenible oposición cuantitativo versus cualitativo— la inhumana dictadura del número sobre la
cualidad (o sobre las pobres personas). Aparece, más bien, como una propiedad
del pensamiento en dirección a una cultura de la ciencia —no universal, no
obligatoria—. La formalización es el horizonte de la cultura científica, aunque
a algunos les parezca que nada tiene que ver con la especificidad de los
procesos sociales y, en consecuencia (resguardados en esa creencia infundada),
se dan la libertad de decir cualquier cosa, porque no hay criterio en relación
con el cual sostener que se trata de afirmaciones preferibles a otras… desde la
“libertad de cátedra” hasta el derecho al “libre desarrollo de la personalidad”
pueden ser esgrimidos para defender otro tipo de pragmáticas, pero, eso sí: a
nombre de la investigación social (que ya incluso se desmarca deliberadamente
del apelativo de “científica”). Otra cosa es que, apropiados del horizonte de
la formalización, entendamos cómo funciona para el caso específico de nuestros
objetos de investigación (si es que lo son). Importantes autores de las ciencias
humanas que, a primera vista, no tienen que ver con el campo de las matemáticas
—tales como R. Barthes [1970:47], P. Bourdieu [2001:76], J. Lacan [1972-3:112],
N. Luhmann [1984]— llegan, cada uno por su lado, a esta misma conclusión: la
formalización es el horizonte del pensamiento científico.
Ahora bien, hay diversas organizaciones formales de esquemas en la matemática [p.12]. ¿Cómo
decidir en torno a esas diferencias? De nuevo, metafísicos como somos, podríamos
pensar que lo real nos sacaría del embrollo. Esto postula un interesante dilema:
nuestros acercamientos a lo real se hicieron desde la dotación específica que
la especie tiene para percibir… pero las otras especies tienen a su vez
dotaciones diferentes (a veces, radicalmente), con las cueles se las arreglan bien
en la vida, no obstante estar percibiendo mundos completamente distintos… O sea
que, por la vía de la percepción hay muchas objetividades; en esa dirección,
encontramos el interesante tema de la inmensa variedad de sistemas perceptivos,
que nos lleva a percatarnos de la simpleza que nos asiste al creer que algo es
cierto cuando coincide con lo percibido.
Por supuesto que tales simplezas no
aparecen sino en ámbitos que olvidan deliberadamente muchas cosas para poder
tasar su capital en discusiones meramente universitarias. Discusiones más
interesantes, enredadas en las paradojas de nuestra especificidad ha habido
siempre. Para Zenón de Elea, por ejemplo, ya era claro que una cosa es lo sensible y otra lo inteligible: se puede mostrar
que Aquiles le gana a la tortuga, pero se puede demostrar que no la alcanza. Si la paradoja nos asombra desde entonces
es porque toca una fibra de nuestro ser. “Lo real se demuestra, no se muestra”,
dice Bachelard [p.18], sobre todo cuando se entiende el objeto como un complejo
de relaciones [p.18].
Llegamos incluso a hablar de “salvar
los fenómenos”, en el sentido de que era posible explicar la discrepancia entre
lo percibido y lo esperado desde la razón. Para pensar que lo real es —como
dice Lacan— lo que siempre vuelve al mismo lugar, se necesita no tanto de la
percepción como de la razón. Que las mismas constelaciones vuelvan a aparecer
en la misma época del año necesita una memoria. Y es ahí donde se gesta la idea
sobre la observación científica: se trata de una polémica con tesis, esquemas,
planes de observación anteriores [p.18]; no parte del mundo, sino de la apuesta
lógica que hay en un mundo previamente interpretado.
De manera que empezamos a
apertrecharnos con extensiones de la percepción, mediante ciertos instrumentos;
pero, además de dicha extensión, tales instrumentos mostraron los errores que
se producen por fiarnos de nuestra capacidad instalada. Pero, claro, dicha
capacidad era para otra cosa: para garantizar la transmisión de una cadena
genética (y, en ese sentido, tal vez sea un error de procedimiento ponerla a
jugar en otros terrenos, como el cognitivo). El encuentro con el lenguaje
alteró considerablemente esos planes y ahora, en lugar de que la percepción, en
el marco de sus límites, fuera fiel a la imagen de lo real, se atravesó el
pensamiento (o sea: el lenguaje). El pensamiento lingüístico (expresión que
tiene su monto de redundancia) es ahora parte de nuestro real y por eso habla
Bachelard de razón realizada. Sólo
así se explica que de las extensiones de nuestros sentidos hayamos pasado a explorar
caminos totalmente desconocidos por nuestros campos perceptivos, construidos
totalmente en el campo de la razón: por ejemplo, registrar gamas de la luz que
son imperceptibles para nosotros como organismo (infrarrojos, ultravioletas),
con lo cual obtenemos imágenes ignotas del universo, un real, que es el
producto de la razón. “Los instrumentos no son sino teorías materializadas” [p.18].
Así las cosas, resulta ingenuo pensar
que una realidad, externa a nuestro pensamiento, nos va a resolver los
conflictos racionales… por ejemplo, el de las diversas organizaciones formales de
esquemas en la matemática (como traíamos a cuento antes). Si hicimos ciencia,
fue porque ni percibimos lo real (en ese acto aparentemente elemental de la
percepción se atraviesan demasiadas cosas), ni es lo real lo que percibimos (en
ese objeto de nuestras apetencias, así sean —en apariencia— meramente
intelectuales, también se atraviesan demasiadas cosas). De manera que estamos
de espaldas a aquello que después —en vano y puerilmente— llamamos en nuestra
ayuda. Curiosa paradoja, pues para pedir ayuda se necesita ese acto fundante de
desdén… y después damos muestras de no querer estar a su altura, cuando simulamos
que nada ha pasado.
De ahí que Bachelard diga que en las
matemáticas, lo real “se manifiesta en su función esencial: hacer pensar” [p.12].
No es que pierda relación con lo real por ser conocimiento abstracto, como
podría decirse desde una ingenua idea empirista, sino que lo real está en otra
parte. Lo real está en hacer pensar.
Lo real tomado por sus efectos en nosotros, no por sus supuestas propiedades
intrínsecas, “independientes y anteriores al pensamiento” (no importa si lo
dijo Lenin u Ortega y Gasset, pues es el principio que asiste a todo el que
habla).
Así, criticar un realismo por ingenuo…
es ingenuo a la vez. Tanto como la idea de la superioridad de los adultos, en
la medida en que ya no vivirían en ese mundo de fantasía de los niños. ¡Pero
los niños —nos recuerda Freud cuando se refiere al juego— nunca han vivido en
ese mundo!: en el momento en que nos hacemos los que “creemos” en la
dramatización, ellos nos hacen caer en cuenta de que se trata solamente de un
juego; que pongan pasión no quiere decir que pongan metafísica. De igual
manera, una cultura que enarbola la ciencia tampoco es superior a otra que
supuestamente viviría en el mito; Lacan nos recuerda que de esa creencia tan
difundida no hay testimonio histórico. Si bien se hacen los ritos respectivos
para tener cosecha, eso nunca eximió a los participantes de poner las semillas
en la tierra y cuidar las plántulas. Cuando nos advierten: “Aténgase a la
virgen y no corra”, los creyentes saben que no basta con la creencia: hay que
poner algo de nuestra parte. De ahí lo de: “Ayúdate que yo te ayudaré”. Y entrados
en esos gastos, ¿hasta dónde puso el Uno y a partir de cuándo puso el Otro?
Con su idea de lo real, Bachelard
puede, entonces, decir que la ciencia aplica un realismo contra la realidad
usual [p.12]. Digamos, para desambiguar: la relación ingenua con la realidad,
la que proviene de la metafísica del hablar —pero que puede haberse amañado—,
no es realismo, sino… semanticismo,
si se quiere. La ciencia entra justamente en polémica contra el sentido, contra
lo que creemos que es lo inmediato. Ahora bien, que quede claro que eso no es
pecado… lo raro es lo contrario: esa pragmática que acuerda “realizar la razón”
—como diría Bachelard—, como si el encuentro del homo sapiens con el lenguaje tuviera propósito alguno, como, por
ejemplo, el de llevar a cabo una razón
realizada [p.12].
Se entiende la polémica, entonces,
cuando Bachelard plantea que a la ciencia no le corresponde un real
incognoscible, una cosa-en-sí [p.13]. Eso sería dar por hecho lo que ya es el
producto de una elucubración de sentido. Esta otra práctica discursiva, como
dice él, ¿por qué estaría obligada a aceptar tales elucubraciones? ¿No podría
ir a la estructura a partir de la cual se hace la elucubración? (nos parece que
es el gesto del segundo Wittgenstein [1936] en relación con los supuestos problemas
insolubles de la filosofía). Y no necesariamente para producir otros sentidos
(que es lo que explicaría la diversidad cultural): lo que él intenta es dar
cuenta de la estructura a partir de la cual se producen los sentidos. No tenemos
que estar de acuerdo en que esa estructura es lógica, pero no podemos negar que
al menos esa dimensión realiza cosas. Así, lo que una cultura dice es real, en
el sentido en que es realización de
la estructura; pero no da cuenta de todas las posibilidades estructurales.
Infiero que para Bachelard un nivel de realización es girar en torno a los
sentidos posibles (“finitud abierta”, diría John Lyons [1981] desde la
lingüística) y otro el esfuerzo de depuración que no cree en la imagen y que se
queda con los efectos realizantes de la estructura lógica que es posible hacer
anidar en el pensamiento. Un gravitón no es un objeto de lo real en el sentido
de realidad inmediata, es algo posible exacerbando las implicaciones lógicas de
los algoritmos matemáticos. La clonación o la bomba de neutrones no son
productos de la detección de la realidad, sino de la realización de la razón.
Sólo hay polietileno en los lugares del universo donde haya razón matemática,
pues la gravitación sabe hacer elementos como los que están en la tabla
periódica (al menos hasta cierto punto… el resto también son inventos nuestros,
son elementos sintetizados) y el azar
sabe hacer compuestos como los que hay en la superficie de Mercurio o de
Quaoar… pero ni la gravitación ni el azar pueden producir polietileno.
Y en esa realización de la razón hay
que experimentar. Pero, entonces, hemos de esperar una idea de ‘experimentación’
distinta de aquella según la cual el sujeto, de un lado piensa y, de otro,
manipula el mundo (en latín, manipulus
es “lo que nos cabe en la mano”). Sin calores fenoménicos, dice Bachelard [p.13],
o sea, sin elucubración de sentido, el nóumeno indica los ejes de la
experimentación. Así, “El experimento científico es una razón confirmada” [p.13].
Entiéndase: él mismo, la posibilidad de su construcción, no lo que él
supuestamente demuestre. De ahí que los experimentos de Galileo —dice Koyré
[1939]— hayan sido “mentales”. Esto, que molestaría sobremanera a los llamados
positivistas, no se sale de lo que está diciendo Bachelard el positivista —en
el buen sentido—. Hay una “necesidad del experimento aprehendida por la teoría
antes de ser descubierta por la observación” [p.13]. Para encontrar el nóumeno
constitutivo, el científico tiene que depurar el fenómeno [p.13]. El fenómeno
es escogido, filtrado, depurado, “colado en el molde de los instrumentos,
producido en el plano instrumental” [p.18].
La ciencia moderna opera una metáfora,
como diría Lacan: la “razón hecha a imagen del mundo”, en la que tenemos el
escenario habitado por los personajes Sujeto y Objeto, queda subordinada a un “mundo
a imagen de la razón” [p.17-19], en el que es el proyecto el que domina la
escena:
Sujeto/Objeto
|
à
|
Proyecto
|
Sujeto/Objeto
|
||
Razón a imagen del mundo
|
Mundo a imagen de la razón
|
La primera escena queda muy bien
pintada —caricaturizada, incluso— con la expresión, tan de uso en ámbitos de
investigación universitaria: “hipótesis de trabajo” [p.13]. Bachelard diría, en
cambio: razonamiento por construcción.
La ciencia contemporánea le hace pensar que el pensamiento ajustado a esa
perspectiva no describe sino que hace un comentario teórico [p.13]. En tales
condiciones, para el pensamiento científico, lo real inmediato no es un objeto
de conocimiento, sino “un simple pretexto” [p.13]. “La ciencia suscita un
mundo, ya no por un impulso mágico, inmanente a la realidad, sino, más bien,
por un impulso racional, inmanente al espíritu” [p.19].
Yendo a la estructura se puede leer
lo complejo en lo simple, decir la ley a propósito del hecho singular, esgrimir
la regla a propósito del ejemplo [p.13]. El pensamiento moderno acaba con los
pensamientos particulares. De nuevo, este aserto no tendría por qué asustarnos.
Cuando Lacan [1965] dice que la ciencia forcluye al sujeto, está diciendo que
se trata de un efecto estructural, no de un comportamiento que pueda ser
superado en la próxima aventura del pensamiento, o de algo que se pueda
transformar radicalmente introduciendo unos comités de ética. La sintética
aglomeración de letritas E=mC2 llevaba de forma indefectible a la
bomba, independientemente de que el individuo Einstein fuera un pacifista. La
clonación tocará tarde o temprano a la especie humana, independientemente de
las talanqueras morales y éticas que queramos ponerle.
Las verdades nuevas, entonces, nacen a pesar de la evidencia proporcionada
por la elucubración consolidada socialmente. Así mismo, la experiencia nueva
nace a pesar de lo que llamamos “experiencia inmediata”, que tiene, como hemos
dicho, otros derroteros.
No veo en esto una objeción a nuestro
aparente contacto directo con el mundo (para salirle al paso al que “toca
madera” delante de nosotros para deshacer la discusión a favor de la realidad).
La objeción es querer dar a esa operación y a sus productos, el estatuto de
algo que supera la participación del sujeto en la escena. De esto no nos vamos
a poder deshacer nunca. No en vano, en otra parte Bachelard dice que la luz del
conocimiento arroja sombras. Dada esta
advertencia, se entiende también una cierta postura frente a la arquitectura de
ese saber que no sería más que un real producido.
Cuando Bachelard retrocede hasta el
origen de las geometrías no-euclidianas, lo mueve una cierta perspectiva. A
diferencia de quienes perciben una ruptura entre geometría euclidiana y
geometrías no-euclidianas (esta denominación ya es eso), habla de “una especie
de factor adjunto que permite la totalización, la conclusión del pensamiento
geométrico, su absorción en una pan-geometría […] dibuja, desde afuera, los límites
del antiguo pensamiento” [p.15]. O sea, no es el caso de lo que él mismo
llamará más adelante ruptura
epistemológica. Si bien nos gusta ver rupturas —y en la presente época con
mayor razón—, hay que tener mesura al endilgarlas. Entre plantear que haya
paralelas como fundamento axiomático, y sostener que es posible operar
rigurosamente sin ese supuesto… parece haber una ruptura. Para Bachelard, no.
El primer panorama, que se creía total, puede ser apenas un caso de un panorama
mucho más amplio. El problema sería creer que este nuevo panorama ahora sí es
total. Por eso traje a cuento la afirmación del mismo Bachelard —pero es de otro
texto— de que la luz del conocimiento arroja
sombras. Pero, como queremos a Bachelard, podemos decir que, efectivamente, se
trata de una totalización, de la
totalización que estamos en capacidad de concebir hoy, pero que eso no excluye
un ejercicio de generalización aún mayor… no sin que éste, a su vez, arroje
sombra. Ahora bien, ¿es la sombra lo que todavía
no ha podido ser iluminado? ¿O es la sombra un efecto estructural de la
herramienta matemática? Einstein decía: “En la medida en que los enunciados de
la geometría hablan acerca de la realidad, no son seguros; y, en la medida en
que son seguros, no hablan de la realidad”. Así vista, la sombra, el resto, es
constitutiva.
Como se ve, ya no estamos
hablando de los hallazgos, de los descubrimientos.
Estamos hablando del proyecto, del método… eso es lo que hace profunda la
novedad [p.15]. “Lo real científico constituye una relación dialéctica con la
razón científica” [p.15].
La experiencia de la que se habla no
es la que ocurre a una realidad muda. Se trata de una maniobra en la que se
crea un real, arbitrario, si se quiere, como el de la cámara de vacío que
elimina el rozamiento; el vacío es una condición inexistente en algún lugar
“natural” del planeta; de tal manera, el vacío no es un hallazgo, sino una
realización. Es también el caso de la cámara de burbujas en cuyo seno ocurrirá
una colisión de partículas a altas energías (condición que no existe en ninguna
parte, ya no de la Tierra, sino tal vez de gran parte del universo… de ahí que,
a propósito del último experimento en el acelerador de Hadrones, la prensa hablara
de la posibilidad de que se creara una ‘singularidad’, es decir, un agujero
negro de cero dimensiones).
Estos experimentos no son mudos:
tienen que exponer sus razones [p.15]; no tienen una positividad absoluta: están
precedidos de un proyecto, son la realización de una teoría [p.16]. Y nos
advierte: las condiciones técnicas van atrás de un proyecto teórico [p.16]; el
laboratorio en el que Einstein decía que podría verse probada su conclusión
necesaria de la curvatura del espacio era de dimensiones un tanto inimaginables
para nosotros, pues el tamaño de tal laboratorio tenía varios años luz de
diámetro: el campo donde cabían una estrella, el Sol, la Luna y la Tierra, en
el momento de un eclipse total.
Entonces, la realidad enseña cuando
sugiere realizaciones racionales [p.16]. ¡Está subordinada a la estructura
lógica! En ese sentido, los fundamentos de lo real no se dan por intuición [p.16].
“El ser no se capta en bloque, ni por la experiencia ni por la razón” [p.22];
tampoco es signo de unidad: hay que inscribir en su esencia las propiedades
complementarias [p.21].
De ahí que afirme Bachelard: “La
ciencia simplifica lo real y complica la razón”; por ejemplo, se reducen todos
los acontecimientos gravitacionales del universo, a una relación lógica,
susceptible de ser expresada mediante un álgebra sencilla. Pero eso, que parece
elemental, es la complicación extrema de la razón. De ahí que Kepler quisiera
tocar el heptacorde salterio, como Dios. ¡Se sentía como Dios, no obstante
hacer las reverencias de rigor! De ahí también que Galileo soltara aquella
frasecita de “El universo está escrito en caracteres matemáticos”. O sea, que
quien maneje los caracteres matemáticos es como un dios que posee el secreto
del universo. Cuando esa tendencia gane un poco más autonomía, la conclusión
que se impondrá es todavía más soberbia: no necesitamos (el pensamiento lógico
no necesita) la hipótesis de Dios para explicar el universo. ¡Anatema! Ahora decimos
saber cuándo empezó el universo, y no vamos a los textos sagrados, que nos dan
datos bastante imprecisos al respecto. Ahora decimos saber hasta cuándo va a
durar el universo, sin ir a los patriarcas de las iglesias, que se nos van por
las ramas. En lugar de “realidad explicada”, tenemos “pensamiento aplicado” [p.16].
La objetividad es una “tarea pedagógica difícil” y no un dato primitivo [p.17].
El mundo no es la representación de un yo atento a lo pintoresco, a lo
evocador; tampoco es la convención de una sociedad que impone lo general, lo
útil, lo convenido. Sería más bien la predicción, incluso la predicación de un
“eso” regido por la verificación [p.17]. En este esquema se perciben los tres
registros de los que hablara Lacan: imaginario (la representación del sujeto),
simbólico (la convención) y real (los efectos estructurales).
Desde
|
|||
Yo
|
Sociedad
|
Eso
|
|
Conocimiento
|
Lo pintoresco
Lo evocador
|
Lo general
Lo útil
Lo convenido
|
Predicción
Predicación
|
El mundo es
|
Representación
|
Convención
|
Verificación
|
Registro
|
Imaginario
|
Simbólico
|
Real
|
Pues bien, y para terminar, se trata
de hacer emerger, de en medio de una “dialéctica masiva” [p.20], una tercera
modalidad. Entre sustancia como sujeto lógico indefinible… algo que podríamos
situar en la modalidad de lo contingente; y la sustancia como ser en sí
incognoscible… algo que podríamos situar en la modalidad de lo necesario; la ciencia
moderna —según Bachelard— da sustancia al sujeto lógico… es decir, vuelve
necesario algo que surgió como contingente. Esto se materializa en la unificación,
mediante una función, del sistema de las cualidades de la sustancia [p.19], por
ejemplo, cuando se sintetiza un elemento de la tabla periódica que no ha
producido la naturaleza [p.19].
Bibliografía
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